DE LO IMPENSABLE A LO INDECIBLE (O CÓMO ENCONTRAR EL ALETEO DE UNA MARIPOSA)

El hastío: Una lectura de “La sonrisa de Frankenstein”, de Rubén H. Ríos.

por Víctor Dupont

EL CREPÚSCULO DEL VUELO

“Pero la pregunta sigue en pie: ¿qué es pensar? ¿Re-flexionar, comunicar, diferir, crear conceptos, interpretar, producir sentido, deconstruir, criticar? ¿Ir, y dejarse ir, hacia lo Otro, la impropiedad, la alteridad, la exterioridad, el Afuera? (…) ¿O pensar es ejercer la impertinencia, problematizar (…)? (…) ¿O pensar es pensar lo impensado, lo impensable? (…) ¿Quizá, por eso, pensar (y estaríamos tanto salvados como perdidos) es más bien ir al encuentro de lo desconocido?”*

Con buen tino, en el prólogo de “La sonrisa de Frankestein”, se nos propone la imagen de un horizonte problemático y relampagueante. La empresa y la escritura de Rubén H. Ríos no esquivan ninguna dificultad. Escritos de filosofía alrededor de la política, el arte y la literatura. Cada ensayo es la paciente elaboración de un laberinto. La imagen no resulta arbitraria ya que, desde el primer texto, el laberinto acompaña la tarea de pensar. Y ahí quizá esté el nudo principal de su apuesta. El horizonte puede resplandecer sólo si nos sumergimos. Se trata de retomar la pregunta, urgente y paciente, acerca de qué es pensar. La tentativa de “respuesta” asoma con caminos variados, ya resumidos en el epígrafe citado. Pensar en tanto creación de conceptos. Pensar en tanto encontrarse con lo impensable, lo impertinente, lo otro o desconocido.

El acápite del mismo libro ofrece una pista, en la voz de Adorno: “Los únicos pensamientos verdaderos son los que no se entienden a sí mismos.”También podemos recordar a Deleuze, y a su idea del centro descentrado del pensamiento o  su zona más potente del pensar: aquella que roza lo impensado. Se trataría de no hacer rimar al pensamiento con ladrillos sólidos o catedrales plácidas. (La mansión del ser, en nuestros días, arde.)

A partir de esta hebra, podemos orientarnos entre los distintos filósofos y escritores que recorren este mapa múltiple.

Así las cosas, en su encrucijada milenaria, la filosofía -para Ríos- no retomaría el aliento del búho de Minerva. Confrontar el laberinto implicaría asumir el crepúsculo del mismo vuelo. El enfrentamiento será con el atolladero contemporáneo, con nuestra propia experiencia desgarradora. Y no hay más velos. El eterno retorno de los fines parece haber marcado el mapa desde tantas imágenes funerarias y ritos de sacrificio, a partir de Nietzsche. Los saludos siguen:“chau, dios”, “chau, historia”, “chau, moral”, “chau, metafísica”. El gesto del adiós puede suspenderse y, en ese acto, quizá se pueda asumir, sin ninguna nostalgia, que no hay más fundamentos inatacables. Varios textos pivotean alrededor de esta tesis -formulada con gran consistencia teórica-, pero llaman la atención por su fulgor algunos personajes muy entrañables, retratados con singular trazo. Benjamin. Sloterdikj. Bauman. Borges. Macedonio.

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PENSAMIENTO POÉTICO

 En este último caso, nos encontramos con un hermoso ensayo: “Macedonio Fernández y el sueño americano. Contra el pragmatismo.” Sumergido en los dilemas que para todo exégeta implica Macedonio, Ríos nos propone tomarnos el asunto muy a pecho. En este sentido, no parece una nueva apuesta (Piglia y Horacio González, entre otros, así lo hicieron). Sin embargo, lo novedoso del gesto es analizar filosóficamente, con prosa y rigor, las categorías de la “metafísica nacional” de Fernández. El aporte resulta inmenso.

Lo que, en Borges, parece un movimiento hábil- sacarse de encima el peso de semejante sombra- en Ríos, se convierte en un compromiso de implacable rigor. Cosa sabida: Borges no consideraba a Macedonio enteramente un escritor, más bien lo definía como a un Sócrates criollo, admirable y entrañable. Lo cierto es que -tal como señalaba Piglia- el corpus de textos macedonianos resulta, inclusive, más profuso que el borgiano. Con lo cual, no estamos frente a un simpático y genial “ágrafo”. Tenemos un problema mayor. Nos medimos con un pensador de las orillas. Un escritor que hace filosofía con el material clásico del pensamiento, pero también con la argamasa de la ficción, del humor, de las paradojas, de una estética de la existencia.

Ríos precisa la empresa de Macedonio a partir de la nominación por el propio Fernández propuesta: una sinestésica. “No existe lo específico en el orden de los sentidos, de la sensibilidad.” En esta senda tenemos que entender, por ejemplo,la categoría de “Variedad”. En la pluma macedoniana: “La Variedad es tan eminente que precisamente anula la noción de “ser”. (…) Ante la variedad (de lo simple, pues otra cosa no merecería tal nombre) el pensamiento ha concluido. Ella es todo el misterio, y quizá, que concluya el pensamiento, como ella lo impone, es la plena comprensión (como diferente de Intelección), la claridad, la cesación del misterio, el estado místico.”

En estas páginas, Ríos se encarga de marcar lo que Macedonio adeuda a William James, pero también sus fundamentales diferencias. Principalmente, y justo en una zona central del asunto, en torno a la cuestión del pragmatismo y de la psicología. Ambos son los campos discursivos que le interesan a Fernández. Ríos nos da un panorama claro del problema.

Pero, si apenas reseñamos este artículo, lo hacemos por el lugar estratégico que ocupa el pensamiento de Macedonio en “La sonrisa de Frankestein”. El acto de pensar como ejercicio de lo impensable es posible, incluso fuera de la “estricta” filosofía. Fernández resulta un ejemplo elocuente. No sólo por su consonancia con las tendencias que afirman una retirada de la subjetividad (trascendental, moral, dialéctica, psicológica), de lo absoluto y de los fundamentos inatacables (en suma, el edificio milenario de la metafísica) sino, esencialmente, porque el gesto de Macedonio impone la inmensa tarea de “hacer el mundo describiendo lo que aún no tiene nombre, lo que aún no ha advenido, o está por advenir, a la palabra, al mundo.”Tarea que Ríos llama pensamiento poético, mitopoético.

Llama la atención un precioso roce: la empresa de Macedonio con el claro del bosque de Heidegger (o su llamado a poetizar el pensamiento) y lo indecible en la frontera de Wittgenstein y el budismo zen.

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PENSAMIENTO POLÍTICO

Antes de meternos con el roce anunciado, digamos que otra zona del desafío del pensamiento es el atolladero de la polis. El segundo capítulo de “La sonrisa de Frankestein” asume tal riesgo. Crónicas del Ángelus Novus contiene cuatro ensayos. El primero, un bellísimo texto sobre Walter Benjamin. El segundo, un ensayo crítico sobre el libro de Feinmann “Filosofía y Nación”. El tercero, “Fantasmas de la era poscomunista”, que comentaremos. Y el cuarto, un notable escrito sobre Bauman y las tecnologías y técnicas de la globalización (acá, Ríos analiza cómo la obra de Bauman puede ofrecernos una poderosa maquinaria para pensar las modalidades dispositivas actuales).

“Fantasmas de la era poscomunista” resulta hoy de gran interés, dado el rebrote neoliberal de la región. En ese texto, Ríos rastrea a partir de Derrida la idea de la espectralidad comunista, en Marx y más allá de él: el despliegue de esta trama parece llevarnos a paradojas notables que se instalan en el centro del laberinto de nuestro tiempo. Pero, para llegar ahí, el artículo nos lleva a una incursión por la tan temida ruta del neoliberalismo. Ríos nos sugiere que un buen guía puede ser Foucault, a partir del famoso curso que dictó en 1979 (publicado años más tarde bajo el título “Nacimiento de la biopolítica”).

El liberalismo aparecería dentro del marco general de la biopolítica -siglo XIX-, mientras que el neoliberalismo sería su prolongación en el siglo XX. Se trata de dar un salto y pensar estas ideologías, no en su aparato doctrinario o en sus efectos macroeconómicos a escala mundial, sino en tanto técnicas de gobierno. Foucault pretende analizar sus emergencias como nuevas racionalidades, ante las demandas específicas y concretas de los dispositivos. Mientras que, para el liberalismo, el Estado es enjuiciado en términos de eficacia económica, para el neoliberalismo la competencia reemplaza al intercambio y la misma sociedad se concibe en unidades económicas. En “empresas”. El neoliberalismo transporta las categorías de la economía a la educación, a la salud, incluso al matrimonio. De esta manera, según Foucault -anota Ríos-, vivimos en un capitalismo bajo un nuevo arte de gobernar -una novedosa biopolítica-, en el signo estricto de una racionalidad muy específica.

Y ya nos acercamos al escenario de las paradojas. El acogimiento de la técnica de gobierno neoliberal fue a la par, claro, de la mundialización de los mercados y la estructura productiva del capitalismo. Con ello, e inevitablemente, también se internacionalizó a la clase trabajadora. Una de las profecías de Marx se ha cumplido, aunque -como pasó otras veces- no con la forma descripta en sus textos. Aunque la mano de obra se ha mundializado y, con ella, el movimiento obrero. El espectro marxiano ronda, aunque corregido por la ironía de que este proceso se dio en el momento en el cual corren al proletario del centro de la escena, en el sistema postindustrial. Marx acierta cuando en el horizonte global pretenden fulminar su nombre.

Pero las paradojas siguen.

Reparemos un segundo en las estrategias neoliberales y entenderemos más.

Este pensamiento es esencialmente tecnoeconómico. Se adapta a las leyes del Mercado, corrige las necesidades de elevar la competencia productiva, flexibiliza las estructuras y factores sociales, reduce el gasto público, horada el tejido social. Más: descentraliza, focaliza y entroniza al Mercado para poder -en palabras de Ríos- insertar la economía en la onda larga de las fuerzas productivas y financieras del capital mundial. El Estado -para el liberalismo el Leviatán- ahora debe garantizar este ensamblado violento: deberá reencauzar y legitimar el orden, aceitando su función policial al máximo.Y, por otra parte, comandará el “quebramiento” y la “participación” de los sindicatos y del movimiento obrero.

Así y todo, este dispositivo no puede liberarse del gran espectro marxista: la internacionalización del trabajo. La mundialización de la clase obrera. Y esto es un hecho. Flexibilizarán, atacarán, disminuirán: pero no pueden suprimir a los trabajadores. Los necesitan y no saben qué hacer ante esto.

(Lo reprimido retorna, lo sabemos, y en la inconsistente ontología de la consistencia de los fantasmas hay una perseverancia conmovedora: volver. Los fantasmas susurran, agazapados, Vamos a volver.)

No obstante, Ríos va más allá y apunta a desestabilizar la primacía teórica de la categoría de “trabajo”, tan cara a los pensamientos de izquierda. De esta manera, escribe un balance sobre los derroteros del llamado posmarxismo hasta hoy. Ese balance interpela al presente para vislumbrar, otra vez, un horizonte problemático. Escribe: “¿Cuáles son esas nuevas fuerzas del Afuera, como pregunta Deleuze en el Foucault, aparte de la Vida, el Trabajo y el Lenguaje que anudaron la modernidad, con las cuales el hombre entraría en relación? ¿El Poder, la Cultura, el Cuerpo, la Tierra? ¿O quizá, dicho en un vocabulario más político, qué nuevas reivindicaciones y praxis sociales permanecen en el silencio, desarticuladas, a la sombra del neoliberalismo y el capitalismo mundial? ¿Qué otras experiencias “improductivas”, al margen de las sociedades de consumición investigadas por Bataille aguardan en los bordes del sistema del capital? ¿Qué nuevos ámbitos públicos, subjetividades singulares, formaciones heterogéneas, pugnan por salirse de las asignaciones uniformes del trabajo, de la mercadotecnia de la economía globalizada?”.

LA MARIPOSA Y EL BÚHO DE MINERVA

La figura de la mariposa aparece en el título del capítulo final (el más breve, significativamente, y de gran condensación). En la tarea de pensar, la mariposa parece sustituir al crepúsculo del camino, al viejo búho de Minerva. Operación simbólica que marca, casi imperceptible, un salto teórico. De la crisis de la filosofía y la necrofilia de los estudios culturales o las recetas “médicas” de Sloterdijk, a las demoliciones de la deconstrucción o a los paseos de Benjamin o  a las críticas a la liquidez en Bauman; o, todavía, en el cruce de las ficciones de Borges o Macedonio; finalmente, después de tan arduo recorrido, pensar nos acerca a la alteridad, a cómo las huellas de lo otro se imprimen en Occidente.

La cita del Tao no se hace esperar: “Pero aquel que sabe darle / nombre a las cosas / No debe olvidar que existe lo innombrable / Conociendo esto sabe lo que / no perece jamás.”

Dos pensadores parecen haber llegado lejos en este sentido, todavía dentro de la impronta occidental: Heidegger y Wittgenstein. Los dos conocían la relación apremiante y estructural entre el pensar y el lenguaje. Las últimas dos “meditaciones” son en torno a ellos, o, mejor, en torno al “aleteo de las alas de una mariposa”.

Si la voluntad de poder, dominio y lenguaje son el trinomio de la racionalidad occidental, Wittgenstein propone que la filosofía sea la terapia para curar(nos)de semejantes hechizos. La pregunta por el límite del lenguaje mismo conduce, inevitable, a la pregunta por el límite de la filosofía y del mundo. Aquí es donde la tradición del budismo zen podría decir algo de lo indecible o de lo inefable.

O nada más mostrarnos un aletear de mariposas: más allá de las palabras -la mansión del ser- no se extiende la nada temida por Nietzsche, sino aquello que el lenguaje pretende delimitar en su impotencia o en su pobreza. Tal como señala Hodgson en su “Wittgenstein y el Zen”, los aforismos que dan cuenta del vínculo entre el pensador y la tradición japonesa son cuatro:

  • De lo que no se puede hablar es mejor callarse.
  • Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo.
  • La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema.
  • Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.

La tercera proposición sería la que más se acerca al Zen. Supone -en palabras de Ríos- el encadenamiento sucesivo de significantes y, en consecuencia, la imposibilidad de evitar nuevos problemas. El Zen procedería así por medio del satori, “la visión suprema”, con la cual se suprimirían las dualidades y opuestos en la mente. El objetivo: abrir una experiencia no conceptual de la totalidad.

No obstante, estamos ante una encrucijada definitoria. Este cruce alienta la pregunta de cómo llegaríamos a un pensamiento sin lenguaje o hacia una expresión de lo indecible. Sería tal vez forzar el punto máximo del pensar, donde abraza el abismo de un silencio atronador. El silencio místico. En Wittgenstein está claro. Los límites del lenguaje son las fronteras de nuestro conocimiento.

El mundo aparecería, entonces, como un encadenamiento o un producto lógico-discursivo.

Así parecen reflejar los ojos del búho de Minerva.

En cambio, el aleteo de la mariposa refleja un mundo que existe sin esencia. Ahí, las cosas están relacionadas en la justa medida, pues ningún fundamento las encadena. El orden cósmico, en el Zen, es vacío de sentido y de significación, porque no le concierne discurso alguno. Como el pensamiento poético de Macedonio en su intento por describir y nombrar lo que aún no ha venido. En esta línea, el problema del pensamiento y el problema del sentido de la vida se resuelven por la simple y durísima disciplina de la evaporación de los dilemas.

¿Y entonces? ¿Calladitos? ¿Mudez o afasia -en sentido escéptico- para aprender a no decir en tanto atolladero?

Para Wittgenstein, quedaría una ética de lo inexpresable expresada a través del silencio. No podemos describir el aleteo de una mariposa. Borges lo grita mil veces en nuestro recuerdo: ¿cómo digo el Aleph? ¿Cómo digo Tlön, el Zahír, el libro de arena? Macedonio nos cuenta de un zapallo que se hizo cosmos, pero añade con malicia: ¿y nosotros? ¿Estamos dentro o fuera del zapallo?

El vacío no puede describirse.

Y, sin embargo, no debemos cultivar falsas esperanzas con estos cruces. Ríos nos recuerda que en el Tratactus no hay ni una referencia al Zen. De modo que, cuando hablamos de vacío en Wittgenstein, es lo mismo que cuando hablamos de vacío en Occidente: no rozamos sino una banal tautología. ¿No somos, acaso, niños con sus juegos de lenguaje? Podemos soñar con alas de mariposa, o despertarnos a meditar a las seis de la mañana, pero no hay caso. Nuestros ojos son los ojos del búho de Minerva. Y nuestro vuelo es a la caída del crepúsculo. Quizá deberíamos luchar contra una nostalgia de devenir una mariposa que nunca hemos sido.

Pero, mientras volvemos a despertar en el mismo laberinto, mientras nos desperezamos en la misma profundidad ignorante de la caverna – y sin pizca de salida -, quizá, no advertimos entonces que tal vez haya alguna luz, una luz ínfima de lo inefable; o, mejor, una luz de ese silencio, de ese secreto místico en el inhóspito huésped que es – lo hemos sugerido todo el tiempo –el aleteo de lo poético.

 MARIPOSA 3

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